Teraz jest 28 mar 2024, o 14:41


Strefa czasowa: UTC + 1




Utwórz nowy wątek Odpowiedz w wątku  [ Posty: 5 ] 
Autor Wiadomość
 Tytuł: Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego
PostNapisane: 10 maja 2009, o 13:34 

Dołączył(a): 29 paź 2006, o 17:04
Posty: 570
Uwagi wstępne: w przypisach opuściłam dłuższe fragmenty transliteracji sanskryckiej. Bibliografię (może) podam po ostatniej części.

O pojmowaniu niepojętego:
Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego


Ravi M. Gupta

W historii teistycznej wedanty zaobserwować można ciągłe współzawodnictwo dwóch przeciwstawnych tendencji: jednoczenia i rozdzielania Pana i jego stworzenia. Autorzy ze szkoły wedanty zapewniają, że świat nie istnieje w oddzieleniu od Pana, a następnie oddzielają jedno od drugiego, aby nie naruszyć doskonałości Pana. Podkreślają rolę Pana jako materialnej i sprawczej przyczyny tego świata, a jednocześnie kładą nacisk na to, że zachodzące w tym świecie zmiany i jego niedole nie mają z Najwyższym nic wspólnego. Powołując się na piśma święte dowodzą, że ten świat z Brahmana się składa i z niego bierze początek.

Gaudija-waisznawowie uważają tę ciągłą walkę między jednością a odmiennością, jaka charakteryzuje poszukiwanie ostatecznej rzeczywistości, za znamienną dla samej natury tej rzeczywistości. Najwyższy Pan, Bhagawan, i jego stworzenie są ze sobą blisko związani, tak jak ogień związany jest ze światłem czy Słońce z swymi promieniami. Stworzenie i jego mieszkańcy są energią czyli śakti Pana i ten związek między Bhagawanem a jego energiami jest bhedabheda – jednoczesną różnorodnością i tożsamością. To, że związek ten ma jednocześnie dwie przeciwstawne cechy jest niepojęte dla ludzkiego umysłu i dlatego związek bhedabheda zwany jest acintja (acintya)– niepojętym.

W tym artykule przyjżymy się temu, jak doktryna acintja-bhedabheda gaudiya-waisznawizmu przedstawiona jest w pismach szesnastowiecznego filozofa Dżiwy Goswamiego. Szczególną uwagę poświęcimy koncepcji acintji, jako że leży ona u podstaw wedanty w wydaniu gaudija-waisznawów. 1

Analogia ognia i emitowanego przezeń światła wielokrotnie pojawia się w pismach Dżiwy Goswamiego i ogólnie w pismach gaudija-waisznawizmu. 2 Analogia ta używana jest w pierwszej kolejności przy uzasadnianiu inherentnej (svabhavika) natury śakti Bhagawana. Tak jak niezmienne jest współistnienie ognia i jego blasku, i jak blask emanuje z ognia bez żadnego zewnętrznego wysiłku ze strony ognia, tak śakti Nawyższego jest od niego nieodłączna i płynie z niego w wyniku jego własnej natury. W swoich pismach Dżiwa Goswami ciągle i od nowa podkreśla naturalność śakti Pana, gdyż chodzi mu o zachowanie jedności i prostoty Najwyższego – jeszcze bardziej niż ma to miejsce w doktrynie Trójcy. Najważniejszym tekstowym dowodem z pism świętych jest w tym względzie ustęp ze upaniszadu Swetaśwatara: „Wiadomym jest, że (jego) śakti jest najwyższa, różnorodna i stanowi część jego natury”. 3 Tak jak Ramanudża twierdzi, że ciało stanowi część Jaźni, podobnie Dżiwa przypomina nam, że każda koncepcja Bhagawana musi obejmować jego śakti.

Ustanowiwszy tak bliski związek między Bhagawanem a jego śakti, wedantysta natychmiast staje w obliczu problemu tego świata i jego zmiennej, kapryśnej natury. Niezmienny i pełen szczęścia Brahman z pewnością nie może zawierać tego materialnego świata przemian i cierpienia. Jak czysty i transcendentny byt mógłby być przyczyną zaistnienia czegoś co jest tak sprzeczne z jego naturą? Jak mógłby w ogóle być z czymś takim powiązany? Oczywiście, myśliciele ze szkół wedanty odrzucają na ogół pogląd sankhji, że efekt musi być tej samej natury co przyczyna. Nasza analogia światła i ognia jest przydatna również i w tej kwestii: ogień posiada wiele atrybutów, których jego światło nie ma, jak na przykład zdolność palenia czy ogrzewania. 4 Ale nadal pozostaje kwestia usytuowania świata zjawiskowego, jako że zbytnia bliskość z Brahmanem podważyłaby doskonałość tego drugiego. Z tego względu Bhagawan i jego śakti, najpierw zjednoczeni, muszą teraz zostać znowu od siebie oddaleni.

I w tym właśnie miejscu autorzy gaudija-waisznawizmu wprowadzają doktrynę różnorakiej śakti. Chociaż jedność śakti musi zostać zachowana, to konieczne jest wprowadzone różnic w oparciu o różne oddalenie mocy od zasadniczej natury Bhagawana (svarupy). Korzystając z tekstu Wisznu purany, teolodzy gaudija wprowadzili podział śakti na trzy części: wewnętrzną (antaranga), zewnętrzną (bahiranga) i graniczną (tatastha, „na progu”).5 Energia wewnętrzna, zwana też swarupa-śakti (svarupa-śakti), to moc poprzez którą Bhagawan działa w swych sprawach prywatnych. Jest ona tej samej transcendentnej natury co Bhagawan i jako taka odpowiedzialna jest za przejawianie wszystkiego co bezpośrednio z nim związane, jak na przykład jego postać i siedziba.6

Z kolei energia zewnętrzna przejawia ten tymczasowy, zjawiskowy świat materii. Ponieważ energia ta, zwana też mają (maya), jest niższej natury, Bhagawan wprawia ją w ruch, ale pozostaje z dala od jej działań. Bhagawan jest zarówno sprawczą jak i materialną przyczyną wszechświata, ale w sposób pośredni, za pośrednictwem energii zewnętrznej. Dlatego Dżiwa Goswami identyfikuje dwie części tej śakti: energię jakościową czyli oddziałującą (guna- lub nimitta-maya) oraz energię materialną (upadana-maya).7 Obie pełnią z ramienia Bhagawana funkcje twórcze, są więc bezpośrednią przyczyną niewoli i złudzenia żywych istot. W końcu żywe istoty są graniczną energią Bhagawana, bo chociaż w swej istocie są częścią energii wyższej, to mogą poruszać się albo w obrębie energii wewnętrznej, albo zewnętrznej.

Tutaj kończy się użyteczność analogii ognia i jego światła, jako że nie daje ona możliwości wprowadzenia stopniowanej różnicy między obiektem i jego mocami. Dżiwa Goswami przechodzi więc teraz do analogii Słońca i jego splendoru.8 Ta analogia daje nam możliwość odróżnienia czterech stopni odległości od Słońca: bóg Słońca lub też samo Słońce, ognisty blask samej kuli słonecznej, wysyłane przez Słońce promienie, i odbicie Słońca (w wodzie lub gładkiej, lśniącej powierzchni). Bóg Słońca jest jak sam Najwyższy Pan w swej pierwotnej postaci (svarupa), Bhagawan Kryszna, samo źródło wszystkich siakti. Najbliższy mu potężny blask jest jak wewnętrzna energia Pana przejawiająca całe bogactwo jego królestwa, Wajkunthy (Vaikuntha). Z kolei żywe istoty są jak promienie słoneczne: są tej samej natury co blask wewnętrzny, ale mniej intensywne i umiejscowione są gdzieś pomiędzy Słońcem a światem odbicia.9 W końcu odbicie Słońca, z całą jego różnorodnością barw i kształtów, to energia zewnętrzna, świat materii. Odbicie to jest produktem Słońca i jego istnienie uzależnione jest od Słońca, jednak jego niepewności i zmienności nie niepokoją Słońca.

W tym krótkim opisie koncepcji siakti w gaudija-waisznawiźmie widzieliśmy dwie siły ciągnące w przeciwne strony: dążenie do zjednoczenia między Panem a jego energiami i dążenie do ich rozdzielenia. Opisaliśmy Bhagawana i jego siakti jako będących tej samej natury, a następnie oddzieliliśmy ich, by zachować transcendencję Pana. I w rzeczy samej związek między Panem a jego energiami jest bhedabheda: są różni, a zarazem nie są różni. Jest tak dlatego, że – jak widzieliśmy – siakti Pana jest dla niego naturalna (svabhaviki) i jest od niego w pełni zależna, a jednocześnie zachowany jest między nimi wygodny dystans, aby nie została naruszona transcendencja Pana.

Tak więc autorzy gaudija uważają, że zarówno różnica jak i nie-różnica są jednakowo zasadne i że obie są koniecznymi aspektami związku między Bhagawanem a jego siakti. Obie znajdują jednakowe poparcie w pismach świętych i dlatego obie należy zachować i zaakceptować. Taki stan rzeczy jest rzecz jasna niepojęty dla ludzkiego umysłu i dlatego relacja bhedabheda nazywana jest acintja – niepojętą.10

Ta derywacja acintji opiera się na ważnym założeniu dotyczącym natury pism świętych, a mianowicie na przekonaniu, że należy przykładać jednakową wagę do wszystkich wypowiedzi pism dotyczących Brahmana i że należy zaakceptować bezpośrednie ich znaczenie – i dotyczy to zarówno stwierdzeń deklarujących różnicę jak i nie-różnicę. Same sprzeczności będące wynikiem rozważań na temat natury Brahmana – Brahman jest unikalny, a jednocześnie wieloraki; daleki, a jednak mający udział; niezmienny, a jednak twórczy – oparte są na pismach świętych, gdyż to one mówią nam, że Brahman musi posiadać wszystkie te sprzeczne cechy.

Jeśliby usunąć to napięcie między stwierdzeniami pism w jakiś inny sposób, to nie doszlibyśmy do niepojętości (acintya). Inne rozwiązanie znajduje na przykład Siankara. Posługuje się on złożoną metodą hermeneutyczną i przypisuje nadrzędne znaczenie kilku stwierdzeniom o naturze Brahmana nazywając je „wielkimi zdaniami”, mahawakja (maha-vakja). W ich świetle interpretowane są wszystkie inne wypowiedzi. Wszystkie bez wyjątku wielkie zdania kładą nacisk na niedualność i brak atrybutów, co pozwala Siankarze oddelegować wypowiedzi mówiące o różnicy i atrybutach do obszaru rzeczywistości pragmatycznej (vyavaharika-satta). Doskonały i nieskończony Brahman jest tak dalece poza obszarem skończonej i dającej się określić rzeczywistości, że słowa – nawet słowa pism świętych – nie mają do niego bezpośredniego dostępu. Mogą tylko pośrednio go wskazywać. „Nawet wielkie zdanie ’On jest Jaźnią; i ty jesteś tym’ może dotyczyć najwyższej Jaźni tylko w subtelnym, pośrednim znaczeniu” (Lott 31). Późniejsi autorzy ze szkoły adwaity, jak Sureśwara, rozróżniali między głównym czyli bezpośrednim (mukhya-vrti) znaczeniem wypowiedzi a jej znaczeniem drugorzędnym czyli pośrednim, nie wprost (laksana-vrtti). Oznajmienia takie jak „ty jesteś tym” należy rozumieć zgodnie z ich drugorzędnym znaczeniem.11

Ten sposób interpretowania pism świętych jest oczywiście nie do przyjęcia dla wedantystów ze szkół waisznawów. Dla nich oznajmienia opisujące wielorakie atrybuty Brahmana są równie istotne jak twierdzenia o jego niedualności, jako że stanowią one podstawę związku oddania między Panem a wielbicielem. Rozmawiając z Prakaśanandą Saraswatim, Caitanja oskarżył go o to, że uciekając się do interpretacji pośredniej przesłania oczywiste znaczenia pism świętych. Caitanja mówi: „Odrzuciłeś bezpośrednie znaczenie Brahma-sutry i w zamian przedstawiłeś zmyśloną interpretację opartą na znaczeniu pośrednim”.12 Następnie stwierdza, że sylaba „om” jest wielkim zdaniem (maha-vakyą) i esencją Upaniszadów, natomiast „ty jesteś tym” to tylko zrozumienie ograniczone, częściowe.13 Chcąc osiągnąć pełne zrozumienie trzeba przyjąć również te oznajmienia pism, które mówią o różnicy i być gotowym przyjąć je oba z ich wzajemnym napięciem, żadnego z nich nie bagatelizując. Jak ujmuje to Gerald Carney: „...transformacja mocy Pana jest niepojęta, ale nie jest to względna prawda postrzegana różnie w zależności od tego czy patrzy się z ograniczonego czy też z nieograniczonego punktu widzenia. Działanie boskich mocy jest niepojęte, gdyż musi być postrzegane jako zarówno jako różne i identyczne, jako przejawione i nieprzejawione z tego samego punktu widzenia”. (107)

Tutaj należy odróżnić koncepcję acintja gaudijów od koncepcji anirwacanija (anirvacaniya, „niewyrażalny”) adwaita-wedanty. Różnice między tymi dwoma koncepcjami nietrudno jest rozpoznać, ale należy je wskazać, by uniknąć nazbyt uproszczonych prób zasymilowania ich. Za tymi dwoma koncepcjami kryją się różne powody. W przypadku anirwacaniji fundamentalnym dylematem jest ontologiczny status tego świata. Czy świat zjawskowy jest rzeczywisty (sat) czy nierzeczywisty (asat)? Nie może być rzeczywisty, gdyż dzięki wiedzy można zrealizować jego zwodniczą naturę – że nie jest on tym, czym wydaje się być. Tego, co rzeczywiste, nie można w tej sposób zanegować. Z drugiej strony świat nie może być nierzeczywisty, gdyż początkowo postrzegany jest jako rzeczywisty, a to co nierzeczywiste nigdy nie jest obiektem poznania. Świat nie może być zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty z tych samych powodów, dla których nie może być żadnym z tych dwóch. Dlatego należy uznać, że świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty i taki stan jest naturalnie anirwacanija, niewyrażalny. Wyjaśnia to ulubiona metafora adwaity o wężu i sznurze:

Cytuj:
Gdy ktoś widzi w sznurze węża, to nie jest w stanie stwierdzić czy ten wąż jest rzeczywisty czy nierzeczywisty. Dokąd nie uświadomi sobie, że to złudzenie, dotąd wąż istnieje. Znika tylko wtedy, gdy ta osoba uświadomi sobie, że widzi sznur, a nie węża. Tak więc nie można powiedzieć, że wąż jest rzeczywisty, jako że zniknie on, gdy dostrzeżony zostanie rzeczywisty sznur. Z drugiej strony wąż ten nie jest zupełnym fałszem, gdyż widząca go osoba reaguje tak, jakby widziała rzeczywistego węża. Nierzeczywisty obiekt – jak okrągły kwadrat czy końskie rogi – nigdy nie jest obiektem doświadczenia. (Rukmani 12).


Raz ustanowiona, koncepcja anirwacanija zyskuje w adwaita-wedancie własny status ontologiczny jako kategoria różna i od tego co rzeczywiste, i od tego co nierzeczywiste; różna tak od Brahmana jak i od czystego fałszu. Wszystkie obiekty doświadczane w tym świecie należy zaliczyć do kategorii anirwacanija.

W przypadku acintji nie ma takiego przejścia od epistemologicznej niepewności do ontologicznej kategorii z tego prostego względu, że tutaj dylemat nie jest natury ontologicznej. Zarówno Bhagawan jak i jego śakti są w pełni rzeczywiste. Dylematem nie jest status związku między nimi. Bhagawan i jego śakti są tożsami – i są też różni. Problemem jest jednoczesne dostrzeganie tych dwóch faktów, a niezdolność do takiej percepcji prowadzi do konceptu acintji. Pojawienie się tej niepojętości jest konieczne, jako że sprzeczność z zasady niedostępna jest dla intelektu. Tak więc acintja dotyczy zupełnie innej kwestii.

Ponadto anirwacanija jest całkowitym przeciwieństwem acintji jeżeli chodzi o metodę dojścia do samej koncepcji. W obliczu problemu statusu tego świata adwaita-wedanta decyduje się na uniknięcie bezpośredniej sprzeczności – a mianowicie tego, że ten świat jest zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty – i w zamian przyjmuje podejście negatywne: świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty. Natomiast gaudija-waisznawizm, w obliczu problemu związku między Panem a jego śakti, woli utrzymać ich jednoczesną różnicę i nie-różnicę zamiast obu ich uniknąć. Pierwsze podejście prowadzi do nieopisywalności, gdyż świat nie może zostać opisany ani jako rzeczywisty, ani jako nierzeczywisty. Drugie podejście wiedzie do niepojętości, gdyż Bhagawana i jego śakti można opisać na wiele różnych sposobów, ale w opisach tych będzie wiele sprzecznych elementów, których nie da się połączyć.14

cdn.
--------------------

1. Większość materiału zawartego w tym artykule pochodzi z mojej książki, niedawno wydanej przez Routldge, pt. „The Caitanya Vedanta of Jiva Gosvami”. Wszystkie tłumaczenia z sanskrytu i bengali autora, o ile nie zaznaczono inaczej.

2. Werset o którym mowa przytoczony jest w Caitanya-caritamrcie (2.20.110), Bhagavat-sandarbhie (16), i trzykrotnie w Paramatma-sandarbhie (70, 71 i 106). Analogia ognia i jego energii występuje też w Bhagawata puranie (3.28.40-41), która porównuje Bhagawana do ognia, a żywą istotę do iskier. Dżiwa Goswami omówił oba wersety w Paramatma-sandarbhie, anuccheda 68.

3. na tasya karyam karanam ca vidyate na tatsamaś cabhyadhikaś ca drsyate / parasya śaktir vividhaiva śruyate svabhaviki jnana-bala kriya ca (6.8)

4. Dżiwa Goswami szczegółowo omawia kwestię przczynowości w Paramatma-sandarbhie i opowiada się za wersją zwykle prezentowaną przez wedantystów. Przykładem może być anuccheda 70, w której posługuje się on analogią ognia: (transliteracja sanskrycka). Następnie Dżiwa cytuje werset o ogniu z Wisznu purany.

5. Jednak Wisznu purana daje tym śakti inne nazwy: visnu-śaktih para prokta ksetra-jnakhya tathapara /avidya-karma-samjnanya tritiya śaktir isyate. „(Osobista) energia Wisznu zwana jest para (wyższą), druga energia nazywa się ksetra-jna (znawcą pola), a trzecia nosi nazwę avidya-karma (ignorancja i działanie)”. (6.7.61) Sandhi w „tathapara” można rozłożyć na „tatha apara” lub „tatha para”. W drugim przypadku otrzymalibyśmy znaczenie „energia zwana ksetrajna także jest para”. Znaczenie to zgadza się z Gitą (7.5), gdzie Kryszna nazywa dżiwy swoją para prakrti, jak też z teologią gaudija, która uznaje dżiwy za będące w istocie częścią energii wewnętrznej.

6. Energia wewnętrzna ma trzy aspekty (sandhini, samvit i hladini) odpowiadające trojakiej naturze Pana: wieczności, wiedzy i szczęściu (sac-cid-ananda). Tę drugą trójkę można też znaleźć w Wisznu puranie (1.12.68). Na poparcie tego podziału przytacza się też wspomniany uprzednio werset 6.8 ze Śwetaśwatara-upaniszadu. Wrodzona śakti Pana opisana jest w nim jako jnana-bala-kriya: „składająca się z wiedzy, siły i działania”. Wiedza jest odpowiednikiem samvit, siła – sandhini, a działanie jest odpowiednikiem hladini.

7. Każda z części podlega dalszym podziałom odpowiednio do różnych funkcji maji. Szczegółową analizę popierającą opis z Bhagawata purany można znaleźć w Paramatma-sandarbie, anucchedy 53 do 55.

8. Zobacz Bhagawata-sandarbhę, część 16: (transliteracja sanskrycka).

9. W Tattva-sandarbhie Dżiwa Goswami wykorzystuje tę analogię w bardziej ograniczonym znaczeniu: (transliteracja sanskrycka). „Powiedzmy, że ktoś, kto od narodzin zamknięty był w ciemnym pokoj, pragnie poznać słońce. Można mu pokazać malutki promień blasku słonecznego, który przedostał się przez jakiś otwór i powiedzieć: ‘To jest słońce’. W Paramatma-sandarbhie wykażemy, że dżiwa jest w podobny sposób cząstką Brahmana, jako że istnieje dzięki szczególnemu aspektowi niepojętej śakti Brahmana”. (52, tłumaczenie [na angielski – przyp. tłum.] Elkmana).

Powyższe to przykład pedagogicznej metody jakiej używają Upaniszady, by objawić naturę Brahmana. Wskazują one na dżiwę i mówią: „To jest Brahman”. Zwrotów typu „tat tvam asi” nie należy przyjmować jako stwierdzenia absolutnej tożsamości, tylko jako zwrócenie uwagi na podobieństwo natur. Mają one na celu przybiżenie pojęcia natury Brahmana zrodzonym w ciemnościach ignorancji, dla których jedynym punktem odniesienia są oni sami.

10. Zwrot acintja-bhedabheda nie jest powszechnie używany jako oficjalna nazwa gaudija- wedanty we wczesnej literaturze tej szkoły, chociaż oba elementy (acintja i bhedabheda) omawiane są wszędzie i często są też zestawiane. Najwyraźniejszy przypadek użycia tej nomenklatury znajduje się w Sarva-samvadini, gdzie Dżiwa Goswami wylicza imiona różnych nauczycieli i nazwy ich szkół wedanty, a na zakończenie stwierdza „sva-mate tu acintya-bhedabhedah” – „ale mój pogląd to acintja-bhedabheda”.

11. Omówienie intepretacji tat tvam asi z punktu widzenia adwaity można znaleźć u Murty, str. 91-93.

12. Caitanya-caritamrta 1.7.133.

13. „Pranawa (omkara) jest mahawakją i esencją Wed. Jest ona formą Pana i siedzibą całego wszechświata. Pan, schronienie wszystkiego, ma na myśli pranawę. ‘Tat tvam asi’ to tylko jeden z aspektów Wed. Pranawa to mahawakja. Ukrywając to przedstawiłeś ’tat tvam asi’ jako mahawakję”. (Caitanya-caritamrta, 2.128-30).

14. Podobne obserwacje poczynił O. B. L. Kapoor w „The Philosophy and Religion of Sri Caitanya”: „Koncept Anirwacaniya zrodził się z szacunku dla Zasady Sprzeczności. Gdy opisanie jakiegoś obiektu wydaje się łamać tę zasadę, odmawiamy opisania go i nazywamy to Anirwacaniya. Koncept acintja zrodził się z szacunku dla autorytetu pism objawionych, które ignorują zasadę sprzeczności. Pierwsza zasada oparta jest na logice, druga zaś na Srutarthapatii”. (157) Jednak na pewnym poziomie oba te koncepty są próbą poradzenia sobie z problemem sprzeczności. Acitja próbuje sobie z nim radzić gdy problem już się pojawił, natomiast anirwacaniya próbuje go uniknąć zanim się jeszcze ukazał.

_________________
Govindanandini

http://iskconstudies.org/
http://chomikuj.pl/pampkinus


Góra
Offline Zobacz profil  
Cytuj  
 Tytuł: Re: Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego
PostNapisane: 10 maja 2009, o 16:12 

Dołączył(a): 29 paź 2006, o 17:04
Posty: 570
(ciąg dalszy)

Zastosowanie „acintji”

Chociaż porównywaliśmy koncepcje anirvacaniya i acintya konkretnie pod kątem tego co mówią czy czego nie mówią o statusie świata, to należy pamiętać, że zasięg pojęcia acintji wychodzi daleko poza obszar emergii zewnętrznej i stosuje się do związku między Panem a jego śakti wszędzie. Równie niepojęty jest na przykład związek między Bhagawanem a jego energią wewnętrzną, pomimo tego, że energia wewnętrzna jest tej samej natury co Pan. Jest tak dlatego, że funkcja jaką dana śakti pełni nie wpływa na jej podstawowy związek z Panem (chociaż wpływa na dystans w tym związku). Jak widzieliśmy w analogii ognia, niepojętość wynika po prostu z tego, że tak różnica jak i nie-różnica są w jakimś sensie prawdziwe. Najwyraźniejszym i najważniejszym przykładem działania takiego związku spoza świata zjawiskowego jest związek między Kryszną a Śri Radhą, uosobieniem wewnętrznej energii Pana. Radha jest tożsama z samą naturą Kryszny (svarupa), gdyż jest ona jego swarupa-śakti. Kryszna nie może istnieć bez Radhy, jako że jest ona samą jego mocą istnienia. Kryszna nie może też działać bez Radhy, gdyż jako jego moc szczęścia dostarcza ona impulsu do działania. Jednak Radha i Kryszny wiecznie oddzielają się ze względu na rozrywki (lila). Ona jest energią, on jest tym, który energię posiada, a zatem są różni. Na początku Caitanya-caritamrty Krysznadasa Kawiradża ze swadą opisuje wzajemną grę jedności i różnicy między Radhą a Kryszną:

Radha jest transformacją miłości Kryszny i jego mocą szczęścia. Dlatego też, chociaż Radha i Kryszna są jedną osobą, to od początku przyjęli w świecie różne ciała. Teraz oboje znów się zjednoczyli i pojawili się jako Caitanja. Kłaniam się temu Caitanji, który jest samym Kryszną przyozdobionym uczuciem i świetlistością Radhy.15

Ten werset jest doskonałym przykładem nastroju i impulsu stojącego za bhedabhedą w gaudija waisznawiźmie. To, jak wieczna jedność może istnieć jako wieczna dwoistość i ponownie się zjednoczyć, jest zaiste niepojęte. Jednak dla gaudijów jest to pogląd pism świętych oraz kwestia własnego doświadczenia w osobie Caitanji. Jest to sama natura Najwyższego. Misterium jednoczesnej różnicy i nie-różnicy tkwi w każdym aspekcie boskości.

A co więcej, tkwi ono w ogóle w naturze istnienia. Koncepcja acintji nie musi ograniczać się do Bhagawana i jego śakti. W Bhagawat-sandarbhie Dżiwa Goswami zauważa, że związek między każdym obiektem a jego energią jest niepojęty dla umysłu. Znowu cytuje on Wisznu puranę: „O najlepszy z ascetyków, śakti wszystkich żywych istot są poza zasięgiem wiedzy rozumowej. Podobnie jest więc z naturalnymi śakti Brahmana, takimi jak tworzenie – są one jak ciepło ognia”.16 Kapoor wyjaśnia:

Nie możemy myśleć o ogniu bez mocy palenia i podobnie nie możemy myśleć o mocy palenia bez ognia. Są tym samym. Ogień to nic innego jak tylko to co pali, a palenie to nic innego jak ogień w akcji. Jednocześnie ogień i jego moc palenia nie są do końca tym samym. Gdyby były absolutnie tym samym to nie miałoby sensu ... mówienie „ogień pali” – wystarczyłoby powiedzieć „ogień”. „Ogień pali” zawierałoby zbędne powtórzenie, gdyż „ogień” znaczyłoby to samo co „pali”. Poza tym jeżeli nie byłoby żadnej różnicy między ogniem a jego mocą, to nie byłoby możliwe zneutralizowanie mocy palenia przy pomocy lekarstw czy mantry bez spowodowania zniknięcia samego ognia. (153)

Tak oto można jednocześnie pokazać dwie sprzeczne relacje: ogień jest tożsamy z jego mocą palenia, a jednak jest od niej różny. Ta sprzeczność wiedzie prosto do niepojętości. Takie samo rozumowanie możnaby zastosować do każdego obiektu i jego mocy – chłodzącego efektu wody, sterylizującej mocy słońca czy też mocy atomu. Komentując ten werset z Wisznu purany Śridhara Swami podaje przykład potężnych klejnotów i mantr.

Zatem co jest takiego szczególnego w mocach Bhagawana? On też jest niczym jakiś obiekt z tego świata? Z pewnością nie możemy wyciągać wniosków o naturze śakti Pana w oparciu o śakti rzeczy materialnych, gdyż Pan jest całkowicie transcendentalny i nie jest podobny niczemu ze świata zjawiskowego. W rzeczy samej Brahma-sutry mówią wyraźnie, że natura Brahmana dostępna jest wyłącznie przez świadectwo pism świętych (śabda), a nie przez logikę (tarka) czy wnioskowanie (anumana). Wspomnieliśmy już o tym, że to właśnie pisma objawione dostarczają sprzeczności wiodącej do acintji. Pozostaje jednak pytanie czy jest coś wyjątkowego w zastosowaniu koncepcja acintji gaudija-waisznawów do Bhagawana.

Odpowiedź na to pytania jest źródłem pewnej różnicy zdań między dwoma uznanymi uczonymi gaudija, Radha Govinda Nathą i O. B. L. Kapoorem. W oparciu o przytoczony powyżej werset z Wisznu purany Nath sądzi, że acintja-bhedabheda ma ogólne zastosowanie do związku między śakti a tym, kto ją posiada. Kapoor natomiast twierdzi, że jest to tylko drugorzędne rozwinięcie koncepcji, który stosuje się głównie do śakti Brahmana. Na poparcie swego punktu widzenia podaje dwa argumenty:

Po pierwsze, Śri Dżiwa Goswami objaśnił doktrynę Acintya-bhedabheda w kontekście problemu związku między ogiem a tym światem, a nie w kontekście ogólnego problemu związku między obiektami i ich mocami. ... Po drugie, jeżeliby przyjąć, że doktryna Acintja-bhedabheda pociąga za sobą Acintja-śakti obiektów w ogólności, to związek różnicy i nie-różnicy między Bogiem a światem wypływałby jako dedukcja w oparciu o generalną zasadę. Natomiast nadal nierozwiązanym pozostałby problem zachowania czystości Boga pomimo Jego związku ze światem. ... Acintja-śakti Boga jest jedynym rozwiązaniem, które może pogodzić transcendencję z imanencją... (158)

Rozwiązanie tej kwestii nie jest jednak takie proste. Prawdą jest, że Dżiwa Goswami zainteresowany był głównie związkiem między Bhagawanem a jego śakti, nie ma jednak nic co wykluczałoby możliwość, że widział ten związek jako szczególny przypadek szerzej pojętej zasady relacjonalnej niepojętości. Takie szersze spojrzenie z pewnością nie zaszkodziłoby jego głównej tezie dotyczącej śakti Bhagawana. Jeżeli chodzi o drugi argument Kapoora, to możemy przypomnieć, że relacja bhedabheda została sformułowana właśnie jako próba zachowania czystości Bhagawana w obliczu zmiennego świata. Niepojęty charakter tej relacji pozwala zarówno na transcedencję (różnicę) jak i immanencję (nie-różnicę), podobnie jak ogień jest jednym ze swym światłem i różnym od niego.

Może lepiej jest szukać wyjątkowości śakti Bhagawana w ich funkcji czy działaniu. Moce Pana są niepojęte, gdyż niepojęte jest ich działanie: tworzą one wspaniałe rzeczy, wykonują herkulesową pracę i przejawiają nieskończoną różnorodność. Tutaj użycie acintji różni się bardzo od tego, co zgłębialiśmy do tej pory. W rzeczywistości w literaturze gaudijów słowa acintja używa się dużo częściej w opisach działania śakti Bhagawana niż w opisach ich relacji z Bhagawanem. Rzut oka na Caitanya-caritamrtę pokazuje, że koło dziewięćdziesięciu procent wzmianek o niepojętej energii („acintya-śakti” lub „acintya-prabhava”) odnosi się do zdolności Pana do dokonywania wspaniałych czynów i przejawiania wykluczających się na wzajem cech. Te cechy i działania zaprzeczają wszelkiej logice i są poza granicami ludzkiego pojmowania. Dobrą ilustracją tego znaczenia jest użycie słowa acintja w odniesieniu do osoby Caitanji, który (jak wcześniej wspomnieliśmy) uważany jest za samego Krysznę, ale w nastroju swej wielbicielki, Radhy. Krysznadasa Kawiradża odnotowuje ten paradoks:

Pan sam przejawia uczucie pasterek (gopich) i zwraca się do Kryszny: „Panie mego życia!” Jest Kryszną i jest gopi – to jest wielka sprzeczność. Bardzo trudno pojąć niepojęty charakter Pana. Nie należy tu stosować logiki, nie powinno się mieć wątpliwości. To jest niepojęta śakti Kryszny – takie jest moje zdanie. Rozrywki Kryszny Caitanji są niepojęte i zdumiewające. Zdumiewający jest jego nastrój! Zdumiewające są jego cechy! Zdumiewające jego zachowanie! Grzeszna osoba, która odrzuca to z powodu logiki, będzie się gotować w piekle Kumbhipaka. Dla takiej osoby nie ma wyzwolenia.17

Następnie Krysznadasa przytacza werset z Mahabharaty, którego użył zarówno Rupa Goswami jak i Dżiwa Goswami objaśniając koncepcję acintji: „Zaprawdę nie należy stosować logiki do rzeczy, które są niepojęte. Cechą rzeczy niepojętej jest to, że jest ona poza elemetami materialnymi”.18 Ta transcendentalna, niematerialna natura niepojętości sprawia, że jest to cecha, która znajduje właściwe zastosowanie tylko w odniesieniu do Bhagawana.

cdn.

--------------------

15. [transliteracja sanskrycka] (1.1.5) Werset ten jest częścią pomyślnej inwokacji (mangalacarana) Caitanja-caritamrty. Według autora ten werset i werset kolejny wyjaśniają cel zstąpienia Caitanji.

16. [transliteracja sanskrycka] (1.3.2) Słowo złożone acintya-jnana-gocarah nie jest łatwe do przetłumaczenia. Sridhara Svami podaje dwie możliwości. „Śakti dostępne są przez wiedzę, która jest niepojęta, i.e. która nie podlega logice (tarkasaham). Albo też: niepojętość oznacza, że śakti nie można wyobrazić sobie ani jako różnej, ani jako tożsamej, zatem jest ona dostępna tylko poprzez wiedzę uzyskaną za pomocą arthapatti”. Aby oddać obie te możliwości przetłumaczyłem cintya-jnana jako „wiedzę rozumową” i przeczenie odniosłem do całego złożenia. Podążając za Śridharą Svamim zinterpretowałem też „bhava-śaktayah” jako „svabhava-śaktayah”. Inną opcją byłoby przetłumaczenie tego jako „śakti związane ze stawaniem się (i.e. tworzeniem)”, ale wówczas nastąpiłoby nałożenie się znaczeń z określnikiem „sargadyah”.

17. 1.17.303-307.

18. acintyah khalu ye bhava na tams tarkena yojayet / prakrtibhyah param yac ca tad acintyasya laksnam (Mahabharata, Bhisma-parva 6.5.22. Cytowane w Bhakti-rasamrta-sindhu 2.5.93, Tattva-sadarbhie 11, Sarva-samvadini str. 53 i Caitanya-caritamrcie 1.17.308).

_________________
Govindanandini

http://iskconstudies.org/
http://chomikuj.pl/pampkinus


Ostatnio edytowano 10 maja 2009, o 16:20 przez gndd, łącznie edytowano 1 raz

Góra
Offline Zobacz profil  
Cytuj  
 Tytuł: Re: Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego
PostNapisane: 10 maja 2009, o 16:14 

Dołączył(a): 29 paź 2006, o 17:04
Posty: 570
(ciąg dalszy)

Niemożliwe uczynić możliwym

Przykład użycia acintji w odniesieniu do niemożliwych działań Pana możemy znaleźć w Caitanya.caritamrcie 2.13, gdzie opisany jest ekstatyczny taniec Caitanji podczas festiwalu wozów w Puri. Caitanja podzielił swych bhaktów na siedem grup mających towarzyszyć paradzie, każda ze śpiewakami, muzykami i tancerzami. Następnie sam przyjął siedem postaci, by tańczyć we wszystkich siedmiu grupach jednocześnie. Wielbiciele każdej z grup sądzili, że Pan wolał właśnie ich grupę, ale zaufani wielbiciele widzieli całą sytuację. Rozumieli, że widzą acintja-śakti Pana, która sprawia, że wszystko jest możliwe.

Dżiwa Goswami definiuje wręcz niepojętość jako stan osiągnięcia czegoś co jest trudne lub niemożliwe do osiągnięcia (durghata-ghatatvam), a śakti Bhagawana jako to, co może takich rzeczy dokonać.19 Na potwierdzenie tego przytacza dwa aforyzmy (sutry) z Brahma-sutry: „śrutes tu śabda-mulatvat” (2.1.27) i „atmani caivam vicitraś ca hi” (2.1.28). Oba aforyzmy pochodzą z rozdziału drugiego, który porusza różne możliwe objekcje wobec wedantycznego punktu widzenia, a następnie je obala. Według wszystkich trzech głównych komentatorów (Śankary, Ramanudży i Madhwy) problemem, którego dotyczą te dwie sutry, jest to, że Brahman jest prostą całością bez żadnych części (anavayava) i jednocześnie jest stwórcą świata. „Jeżeli Brahman uległby całkowitemu przekształceniu się w świat, jego istnienie zostałoby wyczerpane na świat skutków i nie pozostałoby nic z Brahmana poza sferą skutków, nic [dla nas] czego możnaby szukać, co możnaby kontemplować czy zrealizować. Jeżeli transformacji uległaby tylko jego część, oznaczałoby to, że Brahmana można podzielić na części, a to zniszczyłoby jego niepodzielność. (Sharma, Brahmasutra 394). Problem brzmi bardzo podobnie do innych, z którymi spotkaliśmy się wcześniej: transformacja świata zagraża jednej z zasadniczych cech Brahmana. Rozwiązanie proponowane w tych dwóch aforyzmach (sutrach) zgodne są z trendem naszej wcześniejszej dyskusji.

Ramanudża i Madhwa zgadzają się co do podstawowej interpretacji sutr. Pierwsza z nich („śrutes tu śabda-mulatvat”) twierdzi, że wnioskowanie czy logika nie mają dostępu do Brahmana. Poznać go można jedynie poprzez pisma święte. Druga („atmani caivam vicitraś ca hi”) przypomina nam, że Brahman posiada zdumiewające moce, które mogą dokonać wszystkiego. Zasadniczą myślą obu aforyzmów jest to, że całkowicie transcendentalna natura Brahmana – zarówno w sensie epistemologicznym jak i ontologicznym – stawia go poza zasięgiem sprzeczności i nieomożliwości. B. N. K. Sharma objaśnia interpretację tych sutr według Madhwy językiem całkiem zgodnym z teologią śakti gaudijów:

Jeżeli pozornie sprzeczne cechy wywodzą się ze śruti, to bez żadnego problemu mogą zostać pogodzone w Brahmanie. ... Słyszymy o tym, że Agastja wypił jednym haustem ogromny ocean, którego drugi brzeg jest poza naszym zasięgiem. Czemu więc miałoby nas zdumiewać to, że Bóg posiada niepojęte dla nas moce i że dzięki nim może dokonywać rzeczy nieosiągalnych według naszych ludzkich standardów? ... Odwołujemy się tutaj do tajemniczych mocy Boga tylko dla wyjaśnienia rzeczy zaobserwowanych lub zrodzonych z Praman [uznanych metod poznawczych], a mimo to uważanych za sprzeczne czy nie dające się wyjaśnić. (387).

To jest właśnie drugie znaczenie acintji używane w literaturze gaudija: niepojęta boska moc dokonywania tego co niemożliwe. Nie umknęło to uwagi Dżiwy, który cytuje te dwie sutry w sandarbhach Tattwa, Bhagawat i Paramatma, jak też w Sarwa-samwadini, i robi to na ogół w kontekście omawiania niepojętych energii Pana.20

Tak więc przyjżeliśmy się dwóm zastosowaniom niepojętości w gaudija-waisznawiźmie: jedno dotyczące związku między Bhagawanem a jego śakti, a drugie dotyczące działań tych śakti. Są to dwa bardzo różne zastosowania, jako że jedno z drugiego nie wynika. Jednakże wspólnie wskazują one na wielkość Bhagawana. Definicja Bhagawana, jaką Dżiwa Goswami daje na początku Bhagawat-sandarbhy, z łatwością obejmuje różne znaczenia acintji: „Bhagawan posiada niepojęte, różnorodne i nieograniczone energie, które są jego własną naturą, i jest on oceanem nieogranioczonych, sprzecznych ze sobą cech, tak że w nim tak atrybut jak i jego posiadacz, brak różnic i różnorodność, bezpostaciowość i postać, wszechobecność i centralność – wszystkie są prawdą; ...” (Gupta 33). Jest to naturą Najwyższego, że obdarza prawdą czy rzeczywistością wszystko, co z nim związane. Jako że jest on jedynym, ostatecznym schronieniem wszystkiego, a różnorodność istnienia jest nieskończona, to z pewnością znajdziemy spoczywające w nim nieskończone, niemożliwe do pogodzenia prawdy. Ta różnorodność pokonuje możliwości umysłowye, ale umożliwia też nieskończony związek między duszą a Bhagawanem. W rzeczy samej, dla tych, którzy podążają za Caitanją, koncept acintja-bhedabheda leży w sercu samej bhakti. Dobrze ujął to Graham Schweig:

Sanskryckie słowo bhakti wkazuje syntezę jedności i różnorodności w jej nabardziej rozwiniętej i najwznioślejszej postaci. Bhakti pochodzi od czasownikowego rdzenia bhaj, który znaczy „podzielić się [z]” i „dzielić”. W związku między Bogiem a duszą występuje różnica (bheda) ze względu na indywidualność, którą oboje wiecznie zychowują. Jednocześnie zawsze ma też miejsce „dzielenie się [z]” czyli jedność (abheda) między duszą a Bogiem. ... Bhakti opiera się na zasadzie świętej harmonii, którą może osiągnąć tylko dzięki jednoczesnej różnicy i tożsamości, jednoczesnej indywidualności i jedności. (426-427)

--------------------

19. Zobacz Bhagavat-sandarbha 16 i 42. W Sarva-samvadini (str. 57) Dżiwa definiuje śakti Bhagawana jako asambhava-sambhavayitri dustarka svabhaviki – naturalne, trudne do pojęcia przy pomocy logiki i niemożliwe czyniące możliwym.

20. Zobacz Tattva-sandarbha 11, Bhagavat-sandarbha 15, Paramatma-sandarbha 58 i Sarva-samvadini str. 57. Ta ostatnia praca to suplement do pierwszych czterech sandarbh. Dżiwa podkreśla w niej najistotniejsze punkty i szczegółowiej je omawia.

_________________
Govindanandini

http://iskconstudies.org/
http://chomikuj.pl/pampkinus


Góra
Offline Zobacz profil  
Cytuj  
 Tytuł: Re: Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego
PostNapisane: 12 maja 2009, o 13:07 

Dołączył(a): 29 paź 2006, o 17:04
Posty: 570
BIBLIOGRAFIA

Teksty źródłowe

Jiva Gosvami. Bhagavatasandarbha (Satsandarbha). Red. Puridas. Vrindavan: Haridas Śarma, 1951.
Jiva Gosvami. Bhagavatsandarbha (z komentarzem Gopalatosani Śyamdasy). Tłumaczenie (Hindi) Śyamdas. Vrindavan: Vrajagaurav Prakaśan, 1990.
Jiva Gosvami. Paramtmasandarbha (z komentarzem Gopalatosani Śyamdasy). Tłumaczenie (Hindi) Śyamdas. Vrindavan: Vrajagaurav Prakaśan, 1999.
Jiva Gosvami. Sarvasamvadini z komentarzem Curnika Jivy Gosvamiego. Red. Puridas. Vrindavan: Haridas Śarma, 1953.
Jiva Gosvami. Tattvasandarbha [Jiva Gosvamin’s Tattvasandarbha: A Study on the Philosophical and Sectarian Development of the Gaudiya Vaisnava Movement]. Tłum. Mark Stuart Elkman. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
Krsnadasa Kaviraja. Caitanya-Caritamrta of Krsnadasa Kaviraja Gosvami. Tłum. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada. 9 Vols. Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 1996.

Książki, monografie i artykuły

Elkman, Mark Stuart. Jiva Gosvamin’s Tattvasandarbha: A Study on the Philosophical and Sectarian Development of the Gaudiya Vaisnava Movement. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
Gupta, Ravi M. The Caitanya Vaisnava Vedanta of Jiva Gosvami: When Knowledge Meeets Devotion. London: Routledge, 2007.
Kapoor, O. B. L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya: The Philosophical Background of the Hare Krishna Movement. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1977.
Lott, Eric. Vedantic Approaches to God. London: Macmillan, 1980.
Murty, K. Satchidananda. Revelation and Reason in Advaita Vedanta. New York: Columbia UP, 1959.
Nath, Radha Govinda. Śri Caitanya Sampradaya (Śri Gaudiya-Vaisnava Sampradaya). Tłum. Nityananda Dasa. Vrindavan: Śri Harinama Sankirtana Mandala, 2000.
Rukmani, T.S. Śankara: The Man and His Philosophy. New Delhi: Indian Institute of Advanced Study and Manohar, 1991.
Schweig, Graham M. “Synthesis and Divinity: Śri Chaitanya’s Philosophy of Achintya-Bhedabheda-Tattva.” Synthesis of Science and Religion: Critical Essays and Dialogues. Red. T. D. Singh I Ravi Gomatam. San Francisco: The Bhaktivedanta Institute, 1987.
Sharma, B. N. K. The Brahmasutras and Their Principal Commentaries: A Critical Exposition. 3 vols. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1986.

KONIEC

_________________
Govindanandini

http://iskconstudies.org/
http://chomikuj.pl/pampkinus


Góra
Offline Zobacz profil  
Cytuj  
 Tytuł: Re: Acintja-bhedabheda Dżiwy Goswamiego
PostNapisane: 17 maja 2016, o 01:29 

Dołączył(a): 31 gru 2008, o 05:30
Posty: 893
Filozofia Acintja Beda Abeda Tatawa jest w naszej sciezce uwazana za najwyzszy czy tez za apogeum mysli teolgicznej jaka moze wyplwac nie tylko z naszej ale z 4 waisznawa sampracaji, czy wogle z calej mysli dotyczacej relacji Boga i Swiata.

Kiedys czytalem jakiegos filozfwa Chrzesjanskiego (bodajtrze Tirthegada) ktory doszedl do wnisku ze gdy ktos znajdzie odpowiedz na pytanie o to czy Bog jest w - Swiecie - czy Poza - odnajdzie najwiekszy sekret swiata. No ale on nie znal nauk PAna Caitanii.

Jesli idzie o mnie wydaje mi sie ze z regoly jednak bhaktowie podreslaja aspekt oddzilnsci swiata od Boga. To ze my jestesmy w Maji. Swiecie Iluzji. Chyba tez po to by sie odroznic od impresonalizmu. Ale w tej "walce" z impersnalizmem mozemy zatracic ten aspekt wlasnie TOZSAMOSCI swiata i Boga ktory tez jednak w naszej filzofii istanije.

A wczoraj czytalem taki fragmnt u Prabhupada. TRszke na temat

"Dusza atomowa, aczkowiek tak mala porusza calym cialem by dzialal w tak wiele wspanialych sposbow. W swiecie widzimy tak wiele miast, autostrad, mostow, wspanialych budnkow, pomnikow i wielkich cywilizacji. ALe kto dokonal tego wszystkiego? To wsztsko istnije dzieki malutkiej atomwej iskierce wewnatrz ciala. Jesli tak wspaniale rzeczy dzieja sie dzieki malej iskrze czy mozmey wybrazic sobie co sie dzieje dzieki Calej DUchwej Calosci? Natralne dazenie malej iskry do cech Duchwej Pelni - wiedzy, szczecia i wiecznosci - jest powiazane z flustracja poprzez cialo. Informacje jak osiagnac te cechy sa dane w Bhadwad Gicie"

Beyond birth and deadh st 5


Góra
Offline Zobacz profil  
Cytuj  
Wyświetl posty nie starsze niż:  Sortuj wg  
Utwórz nowy wątek Odpowiedz w wątku  [ Posty: 5 ]  Moderatorzy: Trisama, Morderatorzy

Strefa czasowa: UTC + 1


Kto przegląda forum

Użytkownicy przeglądający ten dział: Brak zidentyfikowanych użytkowników i 7 gości


Nie możesz rozpoczynać nowych wątków
Nie możesz odpowiadać w wątkach
Nie możesz edytować swoich postów
Nie możesz usuwać swoich postów
Nie możesz dodawać załączników

Szukaj:
Skocz do:  
cron
Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group
Theme created StylerBB.net
Przyjazne użytkownikom polskie wsparcie phpBB3 - phpBB3.PL