Uwagi wstępne: w przypisach opuściłam dłuższe fragmenty transliteracji sanskryckiej. Bibliografię (może) podam po ostatniej części.
O pojmowaniu niepojętego:
Acintja-bhedabheda Dżiwy GoswamiegoRavi M. GuptaW historii teistycznej wedanty zaobserwować można ciągłe współzawodnictwo dwóch przeciwstawnych tendencji: jednoczenia i rozdzielania Pana i jego stworzenia. Autorzy ze szkoły wedanty zapewniają, że świat nie istnieje w oddzieleniu od Pana, a następnie oddzielają jedno od drugiego, aby nie naruszyć doskonałości Pana. Podkreślają rolę Pana jako materialnej i sprawczej przyczyny tego świata, a jednocześnie kładą nacisk na to, że zachodzące w tym świecie zmiany i jego niedole nie mają z Najwyższym nic wspólnego. Powołując się na piśma święte dowodzą, że ten świat z Brahmana się składa i z niego bierze początek.
Gaudija-waisznawowie uważają tę ciągłą walkę między jednością a odmiennością, jaka charakteryzuje poszukiwanie ostatecznej rzeczywistości, za znamienną dla samej natury tej rzeczywistości. Najwyższy Pan, Bhagawan, i jego stworzenie są ze sobą blisko związani, tak jak ogień związany jest ze światłem czy Słońce z swymi promieniami. Stworzenie i jego mieszkańcy są energią czyli śakti Pana i ten związek między Bhagawanem a jego energiami jest bhedabheda – jednoczesną różnorodnością i tożsamością. To, że związek ten ma jednocześnie dwie przeciwstawne cechy jest niepojęte dla ludzkiego umysłu i dlatego związek bhedabheda zwany jest acintja (acintya)– niepojętym.
W tym artykule przyjżymy się temu, jak doktryna acintja-bhedabheda gaudiya-waisznawizmu przedstawiona jest w pismach szesnastowiecznego filozofa Dżiwy Goswamiego. Szczególną uwagę poświęcimy koncepcji acintji, jako że leży ona u podstaw wedanty w wydaniu gaudija-waisznawów.
1Analogia ognia i emitowanego przezeń światła wielokrotnie pojawia się w pismach Dżiwy Goswamiego i ogólnie w pismach gaudija-waisznawizmu.
2 Analogia ta używana jest w pierwszej kolejności przy uzasadnianiu inherentnej (svabhavika) natury śakti Bhagawana. Tak jak niezmienne jest współistnienie ognia i jego blasku, i jak blask emanuje z ognia bez żadnego zewnętrznego wysiłku ze strony ognia, tak śakti Nawyższego jest od niego nieodłączna i płynie z niego w wyniku jego własnej natury. W swoich pismach Dżiwa Goswami ciągle i od nowa podkreśla naturalność śakti Pana, gdyż chodzi mu o zachowanie jedności i prostoty Najwyższego – jeszcze bardziej niż ma to miejsce w doktrynie Trójcy. Najważniejszym tekstowym dowodem z pism świętych jest w tym względzie ustęp ze upaniszadu Swetaśwatara: „Wiadomym jest, że (jego) śakti jest najwyższa, różnorodna i stanowi część jego natury”.
3 Tak jak Ramanudża twierdzi, że ciało stanowi część Jaźni, podobnie Dżiwa przypomina nam, że każda koncepcja Bhagawana musi obejmować jego śakti.
Ustanowiwszy tak bliski związek między Bhagawanem a jego śakti, wedantysta natychmiast staje w obliczu problemu tego świata i jego zmiennej, kapryśnej natury. Niezmienny i pełen szczęścia Brahman z pewnością nie może zawierać tego materialnego świata przemian i cierpienia. Jak czysty i transcendentny byt mógłby być przyczyną zaistnienia czegoś co jest tak sprzeczne z jego naturą? Jak mógłby w ogóle być z czymś takim powiązany? Oczywiście, myśliciele ze szkół wedanty odrzucają na ogół pogląd sankhji, że efekt musi być tej samej natury co przyczyna. Nasza analogia światła i ognia jest przydatna również i w tej kwestii: ogień posiada wiele atrybutów, których jego światło nie ma, jak na przykład zdolność palenia czy ogrzewania.
4 Ale nadal pozostaje kwestia usytuowania świata zjawiskowego, jako że zbytnia bliskość z Brahmanem podważyłaby doskonałość tego drugiego. Z tego względu Bhagawan i jego śakti, najpierw zjednoczeni, muszą teraz zostać znowu od siebie oddaleni.
I w tym właśnie miejscu autorzy gaudija-waisznawizmu wprowadzają doktrynę różnorakiej śakti. Chociaż jedność śakti musi zostać zachowana, to konieczne jest wprowadzone różnic w oparciu o różne oddalenie mocy od zasadniczej natury Bhagawana (svarupy). Korzystając z tekstu Wisznu purany, teolodzy gaudija wprowadzili podział śakti na trzy części: wewnętrzną (antaranga), zewnętrzną (bahiranga) i graniczną (tatastha, „na progu”).
5 Energia wewnętrzna, zwana też swarupa-śakti (svarupa-śakti), to moc poprzez którą Bhagawan działa w swych sprawach prywatnych. Jest ona tej samej transcendentnej natury co Bhagawan i jako taka odpowiedzialna jest za przejawianie wszystkiego co bezpośrednio z nim związane, jak na przykład jego postać i siedziba.
6Z kolei energia zewnętrzna przejawia ten tymczasowy, zjawiskowy świat materii. Ponieważ energia ta, zwana też mają (maya), jest niższej natury, Bhagawan wprawia ją w ruch, ale pozostaje z dala od jej działań. Bhagawan jest zarówno sprawczą jak i materialną przyczyną wszechświata, ale w sposób pośredni, za pośrednictwem energii zewnętrznej. Dlatego Dżiwa Goswami identyfikuje dwie części tej śakti: energię jakościową czyli oddziałującą (guna- lub nimitta-maya) oraz energię materialną (upadana-maya).
7 Obie pełnią z ramienia Bhagawana funkcje twórcze, są więc bezpośrednią przyczyną niewoli i złudzenia żywych istot. W końcu żywe istoty są graniczną energią Bhagawana, bo chociaż w swej istocie są częścią energii wyższej, to mogą poruszać się albo w obrębie energii wewnętrznej, albo zewnętrznej.
Tutaj kończy się użyteczność analogii ognia i jego światła, jako że nie daje ona możliwości wprowadzenia stopniowanej różnicy między obiektem i jego mocami. Dżiwa Goswami przechodzi więc teraz do analogii Słońca i jego splendoru.
8 Ta analogia daje nam możliwość odróżnienia czterech stopni odległości od Słońca: bóg Słońca lub też samo Słońce, ognisty blask samej kuli słonecznej, wysyłane przez Słońce promienie, i odbicie Słońca (w wodzie lub gładkiej, lśniącej powierzchni). Bóg Słońca jest jak sam Najwyższy Pan w swej pierwotnej postaci (svarupa), Bhagawan Kryszna, samo źródło wszystkich siakti. Najbliższy mu potężny blask jest jak wewnętrzna energia Pana przejawiająca całe bogactwo jego królestwa, Wajkunthy (Vaikuntha). Z kolei żywe istoty są jak promienie słoneczne: są tej samej natury co blask wewnętrzny, ale mniej intensywne i umiejscowione są gdzieś pomiędzy Słońcem a światem odbicia.
9 W końcu odbicie Słońca, z całą jego różnorodnością barw i kształtów, to energia zewnętrzna, świat materii. Odbicie to jest produktem Słońca i jego istnienie uzależnione jest od Słońca, jednak jego niepewności i zmienności nie niepokoją Słońca.
W tym krótkim opisie koncepcji siakti w gaudija-waisznawiźmie widzieliśmy dwie siły ciągnące w przeciwne strony: dążenie do zjednoczenia między Panem a jego energiami i dążenie do ich rozdzielenia. Opisaliśmy Bhagawana i jego siakti jako będących tej samej natury, a następnie oddzieliliśmy ich, by zachować transcendencję Pana. I w rzeczy samej związek między Panem a jego energiami jest bhedabheda: są różni, a zarazem nie są różni. Jest tak dlatego, że – jak widzieliśmy – siakti Pana jest dla niego naturalna (svabhaviki) i jest od niego w pełni zależna, a jednocześnie zachowany jest między nimi wygodny dystans, aby nie została naruszona transcendencja Pana.
Tak więc autorzy gaudija uważają, że zarówno różnica jak i nie-różnica są jednakowo zasadne i że obie są koniecznymi aspektami związku między Bhagawanem a jego siakti. Obie znajdują jednakowe poparcie w pismach świętych i dlatego obie należy zachować i zaakceptować. Taki stan rzeczy jest rzecz jasna niepojęty dla ludzkiego umysłu i dlatego relacja bhedabheda nazywana jest acintja – niepojętą.
10Ta derywacja acintji opiera się na ważnym założeniu dotyczącym natury pism świętych, a mianowicie na przekonaniu, że należy przykładać jednakową wagę do wszystkich wypowiedzi pism dotyczących Brahmana i że należy zaakceptować bezpośrednie ich znaczenie – i dotyczy to zarówno stwierdzeń deklarujących różnicę jak i nie-różnicę. Same sprzeczności będące wynikiem rozważań na temat natury Brahmana – Brahman jest unikalny, a jednocześnie wieloraki; daleki, a jednak mający udział; niezmienny, a jednak twórczy – oparte są na pismach świętych, gdyż to one mówią nam, że Brahman musi posiadać wszystkie te sprzeczne cechy.
Jeśliby usunąć to napięcie między stwierdzeniami pism w jakiś inny sposób, to nie doszlibyśmy do niepojętości (acintya). Inne rozwiązanie znajduje na przykład Siankara. Posługuje się on złożoną metodą hermeneutyczną i przypisuje nadrzędne znaczenie kilku stwierdzeniom o naturze Brahmana nazywając je „wielkimi zdaniami”, mahawakja (maha-vakja). W ich świetle interpretowane są wszystkie inne wypowiedzi. Wszystkie bez wyjątku wielkie zdania kładą nacisk na niedualność i brak atrybutów, co pozwala Siankarze oddelegować wypowiedzi mówiące o różnicy i atrybutach do obszaru rzeczywistości pragmatycznej (vyavaharika-satta). Doskonały i nieskończony Brahman jest tak dalece poza obszarem skończonej i dającej się określić rzeczywistości, że słowa – nawet słowa pism świętych – nie mają do niego bezpośredniego dostępu. Mogą tylko pośrednio go wskazywać. „Nawet wielkie zdanie ’On jest Jaźnią; i ty jesteś tym’ może dotyczyć najwyższej Jaźni tylko w subtelnym, pośrednim znaczeniu” (Lott 31). Późniejsi autorzy ze szkoły adwaity, jak Sureśwara, rozróżniali między głównym czyli bezpośrednim (mukhya-vrti) znaczeniem wypowiedzi a jej znaczeniem drugorzędnym czyli pośrednim, nie wprost (laksana-vrtti). Oznajmienia takie jak „ty jesteś tym” należy rozumieć zgodnie z ich drugorzędnym znaczeniem.
11Ten sposób interpretowania pism świętych jest oczywiście nie do przyjęcia dla wedantystów ze szkół waisznawów. Dla nich oznajmienia opisujące wielorakie atrybuty Brahmana są równie istotne jak twierdzenia o jego niedualności, jako że stanowią one podstawę związku oddania między Panem a wielbicielem. Rozmawiając z Prakaśanandą Saraswatim, Caitanja oskarżył go o to, że uciekając się do interpretacji pośredniej przesłania oczywiste znaczenia pism świętych. Caitanja mówi: „Odrzuciłeś bezpośrednie znaczenie Brahma-sutry i w zamian przedstawiłeś zmyśloną interpretację opartą na znaczeniu pośrednim”.
12 Następnie stwierdza, że sylaba „om” jest wielkim zdaniem (maha-vakyą) i esencją Upaniszadów, natomiast „ty jesteś tym” to tylko zrozumienie ograniczone, częściowe.
13 Chcąc osiągnąć pełne zrozumienie trzeba przyjąć również te oznajmienia pism, które mówią o różnicy i być gotowym przyjąć je oba z ich wzajemnym napięciem, żadnego z nich nie bagatelizując. Jak ujmuje to Gerald Carney: „...transformacja mocy Pana jest niepojęta, ale nie jest to względna prawda postrzegana różnie w zależności od tego czy patrzy się z ograniczonego czy też z nieograniczonego punktu widzenia. Działanie boskich mocy jest niepojęte, gdyż musi być postrzegane jako zarówno jako różne i identyczne, jako przejawione i nieprzejawione z tego samego punktu widzenia”. (107)
Tutaj należy odróżnić koncepcję acintja gaudijów od koncepcji anirwacanija (anirvacaniya, „niewyrażalny”) adwaita-wedanty. Różnice między tymi dwoma koncepcjami nietrudno jest rozpoznać, ale należy je wskazać, by uniknąć nazbyt uproszczonych prób zasymilowania ich. Za tymi dwoma koncepcjami kryją się różne powody. W przypadku anirwacaniji fundamentalnym dylematem jest ontologiczny status tego świata. Czy świat zjawskowy jest rzeczywisty (sat) czy nierzeczywisty (asat)? Nie może być rzeczywisty, gdyż dzięki wiedzy można zrealizować jego zwodniczą naturę – że nie jest on tym, czym wydaje się być. Tego, co rzeczywiste, nie można w tej sposób zanegować. Z drugiej strony świat nie może być nierzeczywisty, gdyż początkowo postrzegany jest jako rzeczywisty, a to co nierzeczywiste nigdy nie jest obiektem poznania. Świat nie może być zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty z tych samych powodów, dla których nie może być żadnym z tych dwóch. Dlatego należy uznać, że świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty i taki stan jest naturalnie anirwacanija, niewyrażalny. Wyjaśnia to ulubiona metafora adwaity o wężu i sznurze:
Cytuj:
Gdy ktoś widzi w sznurze węża, to nie jest w stanie stwierdzić czy ten wąż jest rzeczywisty czy nierzeczywisty. Dokąd nie uświadomi sobie, że to złudzenie, dotąd wąż istnieje. Znika tylko wtedy, gdy ta osoba uświadomi sobie, że widzi sznur, a nie węża. Tak więc nie można powiedzieć, że wąż jest rzeczywisty, jako że zniknie on, gdy dostrzeżony zostanie rzeczywisty sznur. Z drugiej strony wąż ten nie jest zupełnym fałszem, gdyż widząca go osoba reaguje tak, jakby widziała rzeczywistego węża. Nierzeczywisty obiekt – jak okrągły kwadrat czy końskie rogi – nigdy nie jest obiektem doświadczenia. (Rukmani 12).
Raz ustanowiona, koncepcja anirwacanija zyskuje w adwaita-wedancie własny status ontologiczny jako kategoria różna i od tego co rzeczywiste, i od tego co nierzeczywiste; różna tak od Brahmana jak i od czystego fałszu. Wszystkie obiekty doświadczane w tym świecie należy zaliczyć do kategorii anirwacanija.
W przypadku acintji nie ma takiego przejścia od epistemologicznej niepewności do ontologicznej kategorii z tego prostego względu, że tutaj dylemat nie jest natury ontologicznej. Zarówno Bhagawan jak i jego śakti są w pełni rzeczywiste. Dylematem nie jest status związku między nimi. Bhagawan i jego śakti są tożsami – i są też różni. Problemem jest jednoczesne dostrzeganie tych dwóch faktów, a niezdolność do takiej percepcji prowadzi do konceptu acintji. Pojawienie się tej niepojętości jest konieczne, jako że sprzeczność z zasady niedostępna jest dla intelektu. Tak więc acintja dotyczy zupełnie innej kwestii.
Ponadto anirwacanija jest całkowitym przeciwieństwem acintji jeżeli chodzi o metodę dojścia do samej koncepcji. W obliczu problemu statusu tego świata adwaita-wedanta decyduje się na uniknięcie bezpośredniej sprzeczności – a mianowicie tego, że ten świat jest zarówno rzeczywisty jak i nierzeczywisty – i w zamian przyjmuje podejście negatywne: świat nie jest ani rzeczywisty, ani nierzeczywisty. Natomiast gaudija-waisznawizm, w obliczu problemu związku między Panem a jego śakti, woli utrzymać ich jednoczesną różnicę i nie-różnicę zamiast obu ich uniknąć. Pierwsze podejście prowadzi do nieopisywalności, gdyż świat nie może zostać opisany ani jako rzeczywisty, ani jako nierzeczywisty. Drugie podejście wiedzie do niepojętości, gdyż Bhagawana i jego śakti można opisać na wiele różnych sposobów, ale w opisach tych będzie wiele sprzecznych elementów, których nie da się połączyć.
14cdn.
--------------------
1. Większość materiału zawartego w tym artykule pochodzi z mojej książki, niedawno wydanej przez Routldge, pt. „The Caitanya Vedanta of Jiva Gosvami”. Wszystkie tłumaczenia z sanskrytu i bengali autora, o ile nie zaznaczono inaczej.
2. Werset o którym mowa przytoczony jest w Caitanya-caritamrcie (2.20.110), Bhagavat-sandarbhie (16), i trzykrotnie w Paramatma-sandarbhie (70, 71 i 106). Analogia ognia i jego energii występuje też w Bhagawata puranie (3.28.40-41), która porównuje Bhagawana do ognia, a żywą istotę do iskier. Dżiwa Goswami omówił oba wersety w Paramatma-sandarbhie, anuccheda 68.
3. na tasya karyam karanam ca vidyate na tatsamaś cabhyadhikaś ca drsyate / parasya śaktir vividhaiva śruyate svabhaviki jnana-bala kriya ca (6.
4. Dżiwa Goswami szczegółowo omawia kwestię przczynowości w Paramatma-sandarbhie i opowiada się za wersją zwykle prezentowaną przez wedantystów. Przykładem może być anuccheda 70, w której posługuje się on analogią ognia: (transliteracja sanskrycka). Następnie Dżiwa cytuje werset o ogniu z Wisznu purany.
5. Jednak Wisznu purana daje tym śakti inne nazwy: visnu-śaktih para prokta ksetra-jnakhya tathapara /avidya-karma-samjnanya tritiya śaktir isyate. „(Osobista) energia Wisznu zwana jest para (wyższą), druga energia nazywa się ksetra-jna (znawcą pola), a trzecia nosi nazwę avidya-karma (ignorancja i działanie)”. (6.7.61) Sandhi w „tathapara” można rozłożyć na „tatha apara” lub „tatha para”. W drugim przypadku otrzymalibyśmy znaczenie „energia zwana ksetrajna także jest para”. Znaczenie to zgadza się z Gitą (7.5), gdzie Kryszna nazywa dżiwy swoją para prakrti, jak też z teologią gaudija, która uznaje dżiwy za będące w istocie częścią energii wewnętrznej.
6. Energia wewnętrzna ma trzy aspekty (sandhini, samvit i hladini) odpowiadające trojakiej naturze Pana: wieczności, wiedzy i szczęściu (sac-cid-ananda). Tę drugą trójkę można też znaleźć w Wisznu puranie (1.12.68). Na poparcie tego podziału przytacza się też wspomniany uprzednio werset 6.8 ze Śwetaśwatara-upaniszadu. Wrodzona śakti Pana opisana jest w nim jako jnana-bala-kriya: „składająca się z wiedzy, siły i działania”. Wiedza jest odpowiednikiem samvit, siła – sandhini, a działanie jest odpowiednikiem hladini.
7. Każda z części podlega dalszym podziałom odpowiednio do różnych funkcji maji. Szczegółową analizę popierającą opis z Bhagawata purany można znaleźć w Paramatma-sandarbie, anucchedy 53 do 55.
8. Zobacz Bhagawata-sandarbhę, część 16: (transliteracja sanskrycka).
9. W Tattva-sandarbhie Dżiwa Goswami wykorzystuje tę analogię w bardziej ograniczonym znaczeniu: (transliteracja sanskrycka). „Powiedzmy, że ktoś, kto od narodzin zamknięty był w ciemnym pokoj, pragnie poznać słońce. Można mu pokazać malutki promień blasku słonecznego, który przedostał się przez jakiś otwór i powiedzieć: ‘To jest słońce’. W Paramatma-sandarbhie wykażemy, że dżiwa jest w podobny sposób cząstką Brahmana, jako że istnieje dzięki szczególnemu aspektowi niepojętej śakti Brahmana”. (52, tłumaczenie [na angielski – przyp. tłum.] Elkmana).
Powyższe to przykład pedagogicznej metody jakiej używają Upaniszady, by objawić naturę Brahmana. Wskazują one na dżiwę i mówią: „To jest Brahman”. Zwrotów typu „tat tvam asi” nie należy przyjmować jako stwierdzenia absolutnej tożsamości, tylko jako zwrócenie uwagi na podobieństwo natur. Mają one na celu przybiżenie pojęcia natury Brahmana zrodzonym w ciemnościach ignorancji, dla których jedynym punktem odniesienia są oni sami.
10. Zwrot acintja-bhedabheda nie jest powszechnie używany jako oficjalna nazwa gaudija- wedanty we wczesnej literaturze tej szkoły, chociaż oba elementy (acintja i bhedabheda) omawiane są wszędzie i często są też zestawiane. Najwyraźniejszy przypadek użycia tej nomenklatury znajduje się w Sarva-samvadini, gdzie Dżiwa Goswami wylicza imiona różnych nauczycieli i nazwy ich szkół wedanty, a na zakończenie stwierdza „sva-mate tu acintya-bhedabhedah” – „ale mój pogląd to acintja-bhedabheda”.
11. Omówienie intepretacji tat tvam asi z punktu widzenia adwaity można znaleźć u Murty, str. 91-93.
12. Caitanya-caritamrta 1.7.133.
13. „Pranawa (omkara) jest mahawakją i esencją Wed. Jest ona formą Pana i siedzibą całego wszechświata. Pan, schronienie wszystkiego, ma na myśli pranawę. ‘Tat tvam asi’ to tylko jeden z aspektów Wed. Pranawa to mahawakja. Ukrywając to przedstawiłeś ’tat tvam asi’ jako mahawakję”. (Caitanya-caritamrta, 2.128-30).
14. Podobne obserwacje poczynił O. B. L. Kapoor w „The Philosophy and Religion of Sri Caitanya”: „Koncept Anirwacaniya zrodził się z szacunku dla Zasady Sprzeczności. Gdy opisanie jakiegoś obiektu wydaje się łamać tę zasadę, odmawiamy opisania go i nazywamy to Anirwacaniya. Koncept acintja zrodził się z szacunku dla autorytetu pism objawionych, które ignorują zasadę sprzeczności. Pierwsza zasada oparta jest na logice, druga zaś na Srutarthapatii”. (157) Jednak na pewnym poziomie oba te koncepty są próbą poradzenia sobie z problemem sprzeczności. Acitja próbuje sobie z nim radzić gdy problem już się pojawił, natomiast anirwacaniya próbuje go uniknąć zanim się jeszcze ukazał.